Λόγος Δ. Τσελεγγίδη Θεολογική Ημερίδα Πειραιά
Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΕΣΦΑΛΜΕΝΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΑΠΙΚΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ
Υπότιτλος: Θεολογική-αγιοπνευματική προσέγγιση
Υπότιτλος: Θεολογική-αγιοπνευματική προσέγγιση
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ
Η ενότητα της Εκκλησίας σε όλες τις εκδοχές της θεσμικές η χαρισματικές έχει σαφώς αγιοπνευματική βάση. Παρέχεται μυστηριακώς, συντηρείται όμως, καλιεργείται και εκφαίνεται κατεξοχήν ευχαριστιακώς.Καταρχήν, η ενότητα της Εκκλησίας, ως θεμελιώδης ιδιότητά της, προκύπτει από την ίδια την οντολογία της και εκφράζει ιδιαιτέρως την αυτοσυνειδησία της, η οποία διατυπώθηκε ιστορικά κατά τον πλέον επίσημο και αδιαμφισβήτητο τρόπο στον Όρο της Β Οἰκουμενικῆς Συνόδου (381), ο οποίος απε-τέλεσε και το Σύμβολο Πίστεως της Εκκλησίας.
Στο εξής, ομολογούμε δια του Συμβόλου της Πίστεως με κάθε επισημότητα, ότι πιστεύουμε «εις Μίαν, Αγίαν, Καθολικήν και Αποστολικήν Εκκλησίαν». Αν όμως η Εκκλησία είναι ΜΙΑ κατά το Σύμβολο της Πίστεως, τότε με την συ-νεπή εκκλησιολογική έννοια και κατά κυριολεξία δεν μπορούν να υπάρχουν ετερόδοξες εκκλησίες, ούτε μητέρες, αδελφές, θυγατέρες και εγγονές εκκλησίες. Η ΜΙΑ και μόνη Εκκλησία, που ομολογούμε, είναι η πνευματική μητέρα όλων των μελών της. Η ΜIA Εκκλησία δηλαδή γεννά μυστηριακώς «δι’ ύδατος και Πνεύματος» τα μέλη της, δεν γεννά άλλες εκκλησίες.
Από την διατύπωση του Συμβόλου προκύπτει, ότι η ενότητα, ως θεμελιώ-δης ιδιότητα του ενός, στην προκειμένη περίπτωση ως η ιδιότητα της ΜΙΑΣ Εκκλησίας, είναι το ασφαλές δεδομένο της πίστεώς μας. Και πραγματικά, στη συνείδηση του σώματος της Εκκλησίας η
ενότητά της είναι δεδομένο οντολο-γικό, απολύτως και αμετακλήτως διασφαλισμένο από την κεφαλή της Εκκλη-σίας, τον Χριστό, δια της συνεχούς παρουσίας του Παρακλήτου Πνεύματός του σ’ αυτήν, ήδη από την Πεντηκοστή.
Παρά ταύτα, η ενότητα παραμένει για τα συγκεκριμένα και επώνυμα μέλη της Εκκλησίας κάθε εποχής και ζητούμενο βιωματικό. Ως βιωματικό ζητούμενο η ενότητα των μελών της αποτελεί το προσωπικό άθλημα της συνεργίας τους για τη δόκιμη παραμονή και την σίγουρη καρποφορία στο ζωντανό και ζωο-ποιό, θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Αυτή ακριβώς η εν πάση αισθήσει ενότητα με το Χριστό και δι’ αυτού με τον όλο Τριαδικό Θεό, αλλά και μεταξύ μας, ως μελών της Εκκλησίας, είναι ο σκοπός του ενανθρω¬πήσαντος Θεού για μας, ώστε να γίνουμε όχι μόνον ένα σώμα με το Χριστό, αλλά και ένα Πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό (Βλ. Εφ. 4, 4-5: εν σώμα και εν Πνεύμα, καθώς και εκλήθητε εν μια ελπίδι της κλήσεως ημών• εις Κύριος, μία πίστις, εν βάπτισμα». Αυτό εκφράστηκε απερίφραστα στην Αρχιερατική προ¬σευχή του Χριστού, που θα εξηγήσουμε στη συνέχεια της Εισηγήσεώς μας.
Συγκεκριμένα, η ενότητα της Εκκλησίας υφίσταται και εκφαίνεται θεσμικώς στην πίστη, τη λατρεία και τη διοίκηση της Εκκλησίας. Σε κάθε περίπτωση η παραπάνω τριπλή ενότητα θεμελιώνεται και αντλείται από το τρισσό αξίωμα του Χριστού: το προφητικό, το αρχιερατικό και το βασιλικό. Κατά συνέπεια, οι τρεις εκφάνσεις της ενότητας της Εκκλησίας θα πρέπει να θεωρούνται ως αλ-ληλοεξαρτώμενες και αδιάσπαστες συντεταγμένες της μίας και πλήρους ενότη-τας της Εκκλησίας.
Η ενότητα της Εκκλησίας καθεαυτήν, τόσο σε θεσμικό όσο και σε βιωμα-τικό-χαρισματικό επίπεδο, χωρίς την οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανά-μεσα στην άκτιστη ουσία και τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού, παρα-μένει στην πράξη ουσιαστικά ακατανόητη, αλλά και θεολογικά ατεκμηρίωτη. Η παραπάνω διάκριση, αποτέλεσμα του χαρισματικού και εμπειρικού χαρακτήρα της Ορθόδοξης Θεολογίας, αποτελεί το πνευματικό «κλειδί» κατανοήσεως του χαρακτήρα της ενότητας της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και η διάκριση αυτή θα προ-ϋποτίθεται οπωσδήποτε σ’ όλη την πραγμάτευση του θέματός μας, θα το δια-περνά αξονικά και θα διέπει νοηματικά τα επιμέρους λεγόμενά μας.
Α Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΙΣΤΗ
Η ενότητα της Εκκλησίας, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, δεν αποτελεί μια αυ-τονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την αγιοπνευματική εμπειρία της. Το μυστηριακό σώμα του Χριστού, η Εκκλησία, γίνεται ο χαρισματικός χώρος, όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της ενότητας του Τριαδικού Θεού. Η ενότητα των πιστών αποτελεί καρπό της μεθέξεώς τους στην άκτιστη Χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση ζωής της μίας και πάντοτε ενιαίας Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και τελείας κοινωνίας προσώπων. Κατά συνέπεια, οι θεολογικές-οντολογικές προ-ϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην Τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του.
Οι πιστοί ως κατοικητήριο των θείων προσώπων, χαρισματικώς, καλού¬νται να ζουν κατά το πρότυπο της Τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Άλλω-στε, κατά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο: «ίνα πάντες εν ώσιν, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί εν ημίν εν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας» (Ιω. 17,21).
Στην παραπάνω Αρχιερατική προσευχή ο Χριστός, κατά τον Μέγα Αθανά-σιο, ζητεί από τον Πατέρα του την ενότητα των πιστών κατά το υπόδειγμα της δικής τους ενότητας. Βέβαια, εδώ η ενότητα των πιστών δεν αναφέρεται στη φύση του Τριαδικού Θεού, γιατί «μόνη τη φύσει πάντα μακράν εστιν αυτού» (Κατά Αρειανών 3,26, ΒΕΠ 30, σ. 269). Η ενότητα των πιστών ως μελών της μίας και μοναδικής Εκκλησίας θεμελιώνεται όχι στη φύση αλλά στην άκτιστη θεοποιό ενέργεια και δόξα του Τριαδικού Θεού. Είναι πέραν πάσης αμφιβο¬λίας η τεκμηρίωση της θέσεως αυτής, αφού η ίδια η υποστατική Αλήθεια, στην άμεση συνέχεια της Αρχιερατικής προσευχής, το διατυπώνει απερίφραστα: «Καγώ την δόξαν ην δέδωκάς μοι δέδωκα αυτοίς, ίνα ώσιν εν καθώς ημείς εν• εγώ εν αυτοίς και συ εν εμοί, ίνα ώσιν τετελειωμένοι εις εν, ίνα γινώσκει ο κό-σμος ότι συ με απέστειλας και ηγάπησας αυτούς καθώς εμέ ηγάπησας» (Ιω. 17, 22-23). Στο χωρίο αυτό βρίσκεται συμπυκωμένα το ερμηνευτικό «κλειδί» κατανοήσεως της αγιοπνευματικής βάσεως της ενότητας της Εκκλησίας . Εκείνο που ενοποιεί τους πιστούς στην Εκκλησία, η εκείνο που κάνει την Εκ-κλησία ένα και αδιάσπαστο, οργανικό, θεανθρώπινο σώμα, είναι η ίδια η άκτι-στη θεοποιός δόξα και Χάρη του Τριαδικού Θεού. Η άκτιστη αυτή θεότητα, που συνέχει και τελειοποιεί το σώμα της Εκκλησίας, οικειώνεται χαρισματικά και παραμένει εσαεί λειτουργικά στην Εκκλησία, μυστηριακώς, χάριν του Χρι¬στού, που είναι και η κεφαλή του ενός θεανθρωπίνου σώματος της Εκκλησίας (βλ. Εφ. 1, 22-23). Στο σώμα αυτό πραγματώνεται οντολογικώς και χαρισματι¬κώς το «εγώ εν αυτοίς» του Χριστού.
Κατά συνέπεια, ο αναγκαίος όρος της ενότητάς μας με τον Τριαδικό Θεό εν Χριστώ είναι η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος μέσα μας ενερ¬γώς. Με άλλα λόγια, η ενότητά μας με τον Τριαδικό Θεό δεν οφείλεται σε προ¬σόν της φύσεώς μας, αλλά στο Άγιο Πνεύμα. (Βλ. Μ. Αθανασίου, Kατά Αρεια¬νών 3, 25, ΒΕΠ 30, 271: «Το Πνεύμά εστιν το εν τω Θεώ τυγχάνον, και ουχ ημείς καθ’ εαυτούς»). Πρακτικώς, η χαρισματική αυτή ενότητα της Εκκλησίας φανερώνεται με τη συμφωνία της γνώμης και την ύπαρξη ενιαίου φρονήματος σε μας (βλ. Κατά Αρειανών 3,23, ΒΕΠ 30, 269).
Αν όμως η ενότητα της Εκκλησιας ως μυστηριακού και θεανθρωπίνου σώ-ματος, αλλά και η ενότητα των επιμέρους πιστών ως μελών της Εκκλησίας με-ταξύ τους, κατά το πρότυπο της ενότητας του Τριαδικού Θεού, πραγματοποιεί-ται άμεσα και προσωπικά από τον ίδιο τον Τριαδικό Θεό δια της ακτίστου ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, τότε γίνεται εύκολα κατανοητό ότι οι ετερόδο-ξοι -Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες- που σε καμία περίπτωση δεν συνι-στούν Εκκλησίες αλλά θρησκευτικές κοινότητες με εκκλησιαστικό όνομα, αλ-λοιώνοντας δια του Filioque την αποστολική πίστη της Εκκλησίας στον Τρια-δικό Θεό και πρακτικώς μη κάνοντας την διάκριση ακτίστου ουσίας και ακτί-στου ενεργείας στο Θεό, καθιστούν ανέφικτη την οντολογικού και χαρισματικού χαρακτήρα ενότητά τους με τον Τριαδικό Θεό και μαζί μας εν Χριστώ.
Αλλά και κάθε άλλη επιδιωκόμενη μορφή ενότητας με τους ετεροδόξους, που παρακάμπτει τις παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις για την «άπαξ πα-ραδοθείσαν πίστιν», είναι στην πραγματικότητα ανέφικτη. Ωστόσο όμως, οι εκπρόσωποι των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών με το συντονιστικό κέντρο, το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εμφανίζονται να έχουν άλλη θεώρηση για την ενότητα της Εκκλησίας. Είναι επ’ αυτού ιδιαίτερα χαρακτηριστικό το γεγονός, ότι στην πρώτη παράγραφο του υποβληθέντος Προσχεδίου της Μικτής Διε-θνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς στην Κύπρο, τον Οκτώβριο του 2009, μνημονεύεται ότι στο συμφωνηθέν κοινό Κεί-μενο της Ραβέννας (2007) Ρωμαιοκαθολικοί και Ορθόδοξοι κάνουν λόγο για «την εποχή της αδιαίρετης Εκκλησίας», (βλ. Κείμενο της Ραβέννας &41). Είναι σαφές ότι η διατύπωση αυτή προϋποθέτει για τα μέλη της Μ.Δ.Ε. πως σήμερα δεν υφίσταται η αδιαίρετη Εκκλησία. Και επομένως, σήμερα η Εκκλησία είναι διηρημένη, παρά την πίστη της Εκκλησίας, που ομολογούμε λεκτικά στο Σύμ-βολο της Πίστεώς μας. Αυτό όμως σημαίνει έκπτωση από την Εκκλησία όλων εκείνων, που συνειδητά υποστηρίζουν όσα το Κείμενο της Ραβέννας διαλαμ-βάνει για την ταυτότητα της Εκκλησίας, επειδή έμμεσα πλην σαφώς δεν απο-δέχονται μέρος της δογματικής διδασκαλίας της Β Οἰ¬κου¬με¬νι¬κῆς Συνόδου.
Αλλά, ήδη πολύ νωρίτερα, οι Ρωμαιοκαθολικοί διαφοροποιήθηκαν από τη δογματική διδασκαλία της Β Οἰ¬κου¬με¬νι¬κῆς Συνόδου με την προσθήκη του Filioque. Το Filioque κυοφορήθηκε και φανερώθηκε στη Δύση, όταν υποχώ-ρησε η βίωση της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στο εκκλησι-αστικό πλήρωμα της δικαιοδοσίας του πάπα. Ουσιαστικά το Filioque απετέ-λεσε την αποκρυστάλλωση της αποξενώσεως από την βιωματική εμπειρία της ακτίστου Χάριτος και ενεργείας του Τριαδικού Θεού, μέσω της οποίας πραγμα-τοποιείται η άμεση και αληθινή κοινωνία με τον άνθρωπο στον κατεξοχήν φο-ρέα της ενότητας Θεού και ανθρώπου, δηλαδή στην Εκκλησία.
Κατά συνέπεια, εξαιτίας της δογματικής διαφοροποιήσεώς μας από τους Ρωμαιοκαθολικούς δεν μπορεί να υφίσταται ούτε ουσιαστικά ούτε τυπικά ενό-τητα μαζί τους. Ωστόσο όμως, το δογματικώς και εκκλησιολογικώς παράδοξο είναι, ότι το Κείμενο της Ραβέννας –συνεπές προς τα προηγούμενα κοινά Κεί-μενα του Μονάχου, του Bari, του Βάλαμο και του Balamand– κάνει λόγο για κοινή αποστολική πίστη, κοινά μυστήρια και εκκλησιακό χαρακτήρα των ετε-ροδόξων. Έτσι, δίνεται η εσφαλμένη και βλάσφημη εντύπωση ότι με το κοινό αυτό Κείμενο της Ραβέννας διαψεύδεται ο Χριστός, ο οποίος μας διαβεβαίωσε ότι τα αποκομμένα από την άμπελο κλήματα δεν μπορούν να φέρουν καρπό. Τα μέλη της Μ.Δ.Ε. δηλαδή διαβεβαιώνουν στα κοινά Κείμενά τους, ότι παρά τις αιρετικές αποκλίσεις τους οι Ρωμαιοκαθολικοί συνιστούν Εκκλησία και ότι έχουν γνήσια μυστήρια. Είναι θεολογικώς αλλά και λογικώς όντως παράδοξο, πως οι αντιπρόσωποι των Ορθοδόξων τοπικών Εκκλησιών δεν αντιλαμβάνο-νται το κολοσιαίο δογματικό σφάλμα των Ρωμαιοκαθολικών για τον κτιστό χα-ρακτήρα των μυστηρίων τους, το οποίο σφάλμα ακυρώνει κυριολεκτικά τον παραπάνω ισχυρισμό των Ρωμαιοκαθολικών, που προσυπογράφουν και οι Ορθόδοξοι αντιπρόσωποι. Οι ίδιοι οι Ρωμαιοκαθολικοί μας πιστοποιούν με τη δογματική διδασκαλία τους για την κτιστή Χάρη, ότι είναι εμπειρικώς άμοιροι της αγιοπνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και του Θεανθρώπινου χαρα-κτήρα της αγιοπνευματικής ενότητάς της. Κατά συνέπεια, με τις υφιστάμενες προϋποθέσεις είναι θεολογικώς τελείως άστοχο και άσκοπο να επιχειρείται εκ-κλησιαστικού χαρακτήρα ενότητα μαζί τους. Είναι πρακτικώς άλλωστε και τε-λείως ανέφικτη αυτή η ενότητα, επειδή αντίκειται στις θεολογικές προϋποθέ-σεις της Εκκλησίας και στο οντολογικό περιεχόμενο του χαρακτήρα της.
Β Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗ ΛΑΤΡΕΙΑ
Η οποιαδήποτε μορφή ενότητας στην Εκκλησία, χωρίς την λειτουργική και ευχαριστιακή ενότητα, είναι σίγουρα μια ατελής ενότητα. Η ίδια η ενότητα της Εκκλησίας, ως ενιαίου σώματος, είναι κατεξοχήν μυστηριακό γεγονός. Με τα μυστήριά της η Εκκλησία εντάσσει τους ανθρώπους στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, τους συνέχει και τους ενοποιεί με την κεφαλή του σώματος αλλά και μεταξύ τους. Τέλος, τους κάνει ένα Πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό εν Χριστώ δια του Αγίου Πνεύματος, προσφέροντας σ’ αυτούς την χαρισματική θέωσή τους ανάλογα με το βαθμό δεκτικότητάς τους, με τρόπο δυναμικό, προοδευτικό και ατελεύτητο στο πλαίσιο της άκτιστης βασιλείας του Χριστού, της ανέσπερης και αδιάδοχης ογδόης ημέρας του μέλλοντα αΐδιου αιώνα.
Η ενότητα της Εκκλησίας ως συνόλου και η ενότητα των πιστών ως μελών της Εκκλησίας έχει την αισθητή, ορατή φανέρωσή της στην Ευχαριστιακή Σύ-ναξη κατά τη Θεία Λατρεία, και ειδικότερα και κατεξοχήν κατά τη μετοχή των πιστών στη Θεία Κοινωνία. Τότε ακριβώς, στο μέτρο της καθαρότητας και δε-κτικότητάς μας κοινωνούμε με τη μορφή αρραβώνος στην άκτιστη βασιλεία του Χριστού. Τότε ενωνόμαστε πραγματικώς, χαρισματικά, δια της ακτίστου θεο-ποιού Χάριτος και ενεργείας, με τον όλο Τριαδικό Θεό, με τη Μητέρα του Θεού, με τους ασώματους νοερούς νόες, με τους από αιώνων ευαρεστήσαντες τον Θεό κεκοιμημένους δικαίους και αγίους, αλλά και με όλους τους ανά την οι-κουμένη πιστούς, που είναι οργανικά μέλη του σώματος του Χριστού και δε-κτικά της ακτίστου θεοποιού Χάριτός Του. Είναι επ’ αυτού χαρακτηριστική η αισθητή -λεκτική και ακουστική- εμπειρία της Ευχαριστιακής Συνάξεως δια της αναφοράς του προϊσταμένου της Θείας Ευχαριστίας όχι μόνο στους προαπελ-θόντες αγίους, αλλά ονομαστί και στην ηγεσία της Εκκλησίας σήμερα, κατά την κορυφαία στιγμή του Καθαγιασμού των Τιμίων Δώρων.
Εδώ όμως πρέπει να δώσουμε κάποιες απαραίτητες θεολογικές διευκρινί-σεις, επειδή σήμερα κινδυνεύουμε από μία ύποπτη, φιλτραρισμένη, μυστηρι-ακή, θα έλεγα τολμηρά, ειδωλολατρεία. Αυτή προωθείται απ’ όσους -για λό-γους σκοπιμότητας- τονίζουν μονομερώς τη θεσμική έκφραση των μυστηρίων της Εκκλησίας, ως εάν αυτά λειτουργούν απροϋπόθετα, μαγικώς και μηχανι-στικώς, ακόμη και εκτός της Εκκλησίας. Έτσι όμως παραγνωρίζεται η Πατερική θεώρηση των μυστηρίων ως εκφάνσεων της Εκκλησίας. Τα μυστήρια είναι τα κλαδιά του δέντρου της Εκκλησίας, τα μέλη της καρδιάς της, όπως λέει ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Αυτά παρέχουν την άκτιστη ενοποιό δύναμη του Αγίου Πνεύματος για την πραγμάτωση και τη βίωση της οντολογικού χαρακτήρα ενό-τητας των πιστών-μελών υπό σαφείς προϋποθέσεις.
Η ενότητα της Εκκλησίας λοιπόν πραγματώνεται δια της ακτίστου θεο-ποιού Χάριτος μυστηριακώς και ιδιαίτερα δια της Θείας Ευχαριστίας, όχι όμως μηχανιστικώς και απροϋποθέτως. Απεναντίας η χαρισματική ένωση προϋπο-θέτει από τους πιστούς την καθαρότητα από την αμαρτία, την ελεύθερη συ-νεργία τους και το αυτό φρόνημα ως προς την πίστη. Άλλωστε, ο Θεός δοξά-ζεται ορθά στο πλαίσιο της Θείας Λατρείας, μόνον όταν η δοξολογία γίνεται «εν ενί στόματι και μια καρδία». Τούτο όμως προϋποθέτει όχι μόνο μία πίστη, αλλά και μία εν Πνεύματι Αγίω ζωή. Αυτό είναι θεολογικώς ευνόητο, γιατί ο Θεός ως αυτοδόξαστος, μπορεί πρακτικώς να δοξάζεται πραγματικά και από εμάς, μόνον όταν ο ίδιος ενεργεί εντός ημών δια του Πνεύματός Του. Αυτό όμως συμβαίνει, μόνον όταν έχουμε ενεργό εντός ημών το δικό Του Πνεύμα, που λάβαμε κατά την προσωπική μας Πεντηκοστή, στο άγιο Χρίσμα.
Όταν όμως συμβαίνει η ηγεσία της Εκκλησίας να έχει άλλο φρόνημα, και μάλιστα αντίθετο με τη δογματική συνείδηση της Εκκλησίας, όπως αυτή εκ-φράστηκε στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων, τότε προφανώς η ενό-τητα της ηγεσίας με το σώμα και την κεφαλή της Εκκλησίας εμφανίζεται λει-τουργικώς προβληματική.
Ιδιαίτερα προβληματική για την ενότητα της Εκκλησίας στη λατρεία εμφα-νίζεται η κατάσταση εκείνη, κατά την οποία η συγκεκριμένη ηγεσία, που μνη-μονεύεται στη θεία Ευχαριστία, συμβαίνει να φρονεί, να ζει και να συμπεριφέ-ρεται κατά τρόπο ασύμβατο προς το γράμμα και το πνεύμα των ιερών Κανό¬νων Οικουμενικών Συνόδων. Όταν συμβαίνει, η ηγεσία της Εκκλησίας να προβαίνει σε συμπροσευχές με τους ετεροδόξους και να αποδέχεται, έστω και σιωπηρώς, τα κοινά Κείμενα που υπογράφουν οι αντιπρόσωποί της με τους ετεροδόξους, όταν δηλαδή έμμεσα πλην σαφώς στην πράξη θεωρεί ότι οι ετε-ρόδοξοι συνιστούν εκκλησίες, με την εκκλησιολογική έννοια του όρου, και ότι έχουν κατά συνέπεια γνήσια μυστήρια, παρά το γεγονός ότι οι ίδιοι οι ετερόδο-ξοι αρνούνται δογματικώς τον άκτιστο χαρακτήρα της Χάριτος και ενεργείας των μυστηρίων, αδειάζοντας έτσι κυριολεκτικά το μυστήριο της Εκκλησίας και τον θεανθρώπινο χαρακτήρα της και υποβιβάζοντάς το σε καθαρά ανθρώπινο οργανισμό, τότε ασφαλώς φαλκιδεύεται σε κάποιο βαθμό η ενότητα της συ-γκεκριμένης ηγεσίας με την Εκκλησία καθεαυτήν. Πρακτικώς, τότε η επιδιωκό-μενη ενότητα αυτής της ηγεσίας εξαντλείται στο κτιστό και ανθρώπινο επίπεδο. Τότε αυτή η ενότητα δεν συμπεριλαμβάνει στην πραγματικότητα τον Τριαδικό Θεό, αφού οι προς ενότητα Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν να αρνούνται δογματικώς τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, που ως θεότητα γεφυ-ρώνει οντολογικώς το χάσμα ανάμεσα στον άκτιστο Τριαδικό Θεό και τον κτι-στό άνθρωπο. Έτσι όμως καταργείται στην πράξη η θεία κοινωνία του ακτί¬στου Θεού με τον κτιστό άνθρωπο. Αλλά και όταν συμβαίνει η ζωή ημών των μελών της Εκκλησίας να μην είναι συμβατή με το φρόνημα της πίστεως της Εκκλησίας, τότε η εμφανιζόμενη κατά την θεία λατρεία θεσμική ενότητά μας είναι εξωτερική και συμβατική. Σαφώς δεν είναι εκείνη, που ο Χριστός ζήτησε από το Θεό Πατέρα στην Αρχιερατική προσευχή Του, επειδή δεν λαμβάνει σοβαρά υπόψη αυτή η ενότητα τις θεολογικές και αγιοπνευματικές προϋποθέ-σεις για την οικείωση και την εν πάση αισθήσει βίωσή της.
Ατυχώς η ημερολογιακή μεταρρύθμιση, σε συνδυασμό με τα προβλημα¬τικά θεολογικώς οικουμενιστικά ανοίγματα, στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Εκ¬κλησίας, έγινε αιτία για τη διασάλευση της λατρευτικής και διοικητικής ενότητας των νεοημερολογιτών με τους ορθόδοξους παλαιοημερολογίτες ζηλωτές.
Έχουμε τη γνώμη, ότι το πρόβλημα αυτό θα πρέπει να απασχολήσει θεο-λογικά και αγαπητικά την ηγεσία της Εκκλησίας μας, εφόσον συμβαίνει να είναι κοινή μεταξύ μας η ορθόδοξη πίστη. Η καταγραμμένη μετά το 1920 ιστορία μας μπορεί να βοηθήσει αμοιβαίως σε αυτοκριτική γύρω από το πρόβλημα του Οικουμενισμού με σκοπό την αποκατάσταση της πλήρους ενότητας και κοινω-νίας μεταξύ μας.
Γ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗ ΔΙΟΙΚΗΣΗ
Αυτή αναφέρεται συγκεκριμένα στην ιεροκανονική και οργανωτική ενότητα της Εκκλησίας και έχει την θεολογική θεμελίωσή της ουσιαστικά στο βασιλικό-ποιμαντικό αξίωμα του Χριστού.
Ειδικώτερα, η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλησίας σχετίζεται άμεσα με την παραδοσιακή δομή της, την εσχατολογικού χαρακτήρα οντολογία της, αλλά και την χαρισματικού χαρακτήρα ταυτότητά της. Εκτροπή από την θεσμική αποδοχή της συνιστούν οι παγιωμένες αιρέσεις και τα παγιωμένα εκκλησια-στικά σχίσματα.
Η ορατή ενότητα της Εκκλησίας καθεαυτήν εκφράζεται, όπως είπαμε ήδη, μυστηριακώς κατά την Θεία Λατρεία και πιο συγκεκριμένα και κατεξοχήν στη Θεία Ευχαριστία. Όμως, εξίσου η ορατή ενότητα της Εκκλησίας φανερώνεται διαχρονικά αδιαμφισβητήτως στην κορυφαία διοικητική έκφραση της Εκκλη-σίας, κατά τις Οικουμενικές Συνόδους. Σ’ αυτές διατυπώνεται συνοδικώς και αλαθήτως –με κάθε δυνατή ακρίβεια- το φρόνημα της Θεανθρώπινης κεφαλής της Εκκλησίας, που εκφράζει και τον όλο Τριαδικό Θεό, αφού ένα είναι το θέ-λημα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Αυτός ακριβώς ο χα-ρακτήρας του περιεχομένου της συνοδικής εκφράσεως της όλης Εκκλησίας διασώζεται στην χαρακτηριστική διατύπωση αυτών των Συνόδων, όπως είναι λ.χ. η διατύπωση στην Αποστολική Σύνοδο των Ιεροσολύμων: «έδοξε τω πνεύματι τω αγίω και ημίν» (Πρξ. 15,28) η όπως στις Οικουμενικές Συνόδους: «επόμενοι τοίνυν τοις αγίοις πατράσι...». Έτσι, το ένα φρόνημα της ηγεσίας της Εκκλησίας διασφαλίζεται από το φρόνημα του Αγίου Πνεύματος, που είναι ενεργό στα επιμέρους μέλη της ιεραρχίας της Εκκλησίας και αυτό πιστοποιείται αντικειμενικά, εφόσον οι ιεράρχες εκφράζονται ταπεινά, ως «επόμενοι, δη¬λαδή, τοις αγίοις Πατράσι», Τούτο σημαίνει, ότι κάθε σύνοδος των επισκόπων οφείλει να είναι σύμφωνη και «επομένη τοις αγίοις Πατράσι». Διαφορετικά, η οποιαδήποτε απόφανσή της θα είναι όχι μόνον θεσμικά αλλά και ουσιαστικά μετέωρη.
«Κλειδί» για την διαπίστωση της γνησιότητας του φρονήματος της Εκκλη-σίας, που εκφράζει η διοίκηση της επιμέρους τοπικής η της σύνολης Εκκλη-σίας, είναι η δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας. Έτσι, η δογματική συνείδηση των μελών της όλης Εκκλησίας αναδεικνύεται σε υπέρ-τατο κριτήριο της αληθείας. Σε τελευταία δηλαδή ανάλυση και αυτή η Οικουμε-νικότητα μιας Πανορθοδόξου Συνόδου κρίνεται αλαθήτως από το πλήρωμα των μελών της Εκκλησίας, και ειδικότερα από τη δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας. Το τελευταίο τούτο παρέχει προσδιοριστική ση-μασία στην ενότητα του μυστηριακού σώματος, το οποίο εκφράζεται αδιαμφι-σβήτως θεσμικά από την ανώτατη ηγεσία της όλης Εκκλησίας στο πλαίσιο μιας Πανορθοδόξου η Οικουμενικής Συνόδου.
Από τα παραπάνω γίνεται σαφές, ότι η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλη-σίας διασφαλίζεται θεσμικά μεν, αλλά όχι μηχανιστικά και δημοκρατικά. Δια-σφαλίζεται μόνον εν Αγίω Πνεύματι. Τούτο πρακτικώς σημαίνει, ότι η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλησίας έχει οντολογικές και ειδικότερα αγιοπνευματικές προϋποθέσεις. Προϋποθέτει δηλαδή την οντολογική ενότητα των πιστών στο μυστηριακό σώμα του Χριστού και την εν πάση αισθήσει βίωση της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, που ως άκτιστη θεοποιός Χάρη συνέχει το μυστηριακό σώμα και γεφυρώνει χαρισματικώς και υπαρξιακώς (οντολογικώς) τα κτιστά μέλη με την άκτιστη θεότητα της Θεανθρώπινης Κεφαλής του μυστηριακού σώματος της Εκκλησίας. Αυτό σημαίνει, ότι είναι θεολογικώς θεμιτό και πνευ-ματικώς επιβεβλημένο ο οποιοσδήποτε πιστός να μπορεί να αμφισβητεί την θεσμικώς εκφρασθείσα συνοδική απόφανση της ανωτάτης διοικήσεως της Εκ-κλησίας, εφόσον με βεβαιότητα διαπιστώνει ότι αυτή η συγκεκριμένη από-φανση δεν είναι «επομένη τοις αγίοις Πατράσι». Σημειωτέον, ότι με τη στάση του αυτή παραμένει ενωμένος με την Κεφαλή του μυστηριακού σώματος, αλλά και με την όλη Εκκλησία.
Η ενότητα της Εκκλησίας στη Διοίκησή της δεν διασφαλίζεται μηχανιστι-κώς με τον αγιοπνευματικό πράγματι θεσμό της Συνοδικότητας. Προϋποθέτει οπωσδήποτε και το αυτό αγιοπνευματικό φρόνημα των συνοδικών αρχιερέων. Άλλωστε, αληθινά συνοδικός κατά το γράμμα και κυρίως κατά το πνεύμα της λέξεως είναι αυτός που βρίσκεται μαζί στην Οδό, η οποία Οδός στην περί-πτωση αυτή είναι η υποστατική Οδός, ο Χριστός. Είναι δε μαζί του όχι απλώς τυπικώς και θεσμικώς, αλλά κυρίως ουσιαστικώς και ενεργώς μόνον εν Αγίω Πνεύματι, μόνον όταν έχει όντως «νουν Χριστού».
Από τα παραπάνω είναι προφανές, ότι πολύ περισσότερο η ενότητα της Εκκλησίας γενικότερα αλλά και ειδικά στη Διοίκησή της δεν διασφαλίζεται από τον Πρώτο και Πρόεδρο της οποιασδήποτε συνόδου.
Αν όμως θεωρήσουμε τον εκάστοτε Πρώτο στη διοικητική ιεραρχία της Εκ-κλησίας ως εκφραστή και εγγυητή της ενότητάς της –τόσο κατά την πρώτη χι-λιετία, λ.χ. τον πάπα, όπως θέλουν οι Ρωμαιοκαθολικοί, όσο και κατά την δεύ-τερη χιλιετία, στο πλαίσιο της Ορθοδοξίας, τον Οικουμενικό Πατριάρχη, όπως φαίνεται να εισηγούνται κάποια επώνυμα κείμενα τελευταίως- τότε αναπόφευ-κτα θα πρέπει να δεχθούμε, ότι και κάποιοι Πρώτοι καταδικασθέντες ως αιρετι-κοί, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή, διασφάλιζαν την ενότητα της Εκ-κλησίας με την αίρεσή τους, ενόσω βρίσκονταν στην διοικητική θεσμικά θέση τους. Τούτο όμως θα σήμαινε ότι η ενότητα διασφαλίζονταν μηχανιστικά, ερή-μην της εσφαλμένης προσωπικής πίστεως των Πρώτων. Αλλά θα σήμαινε ακόμη οτι η ενότητα της Εκκλησίας δεν έχει οντολογικό και αγιοπνευματικό χαρακτήρα, η ότι η Εκκλησία μπορεί να υφίσταται είτε διηρημένη είτε εν αιρέ-σει. Κάτι τέτοιο όμως έρχεται σε πλήρη αντίφαση με την δογματικώς οριοθετη-θείσα πίστη, που εκφράζουμε στο Σύμβολο της Πίστεως για τη ΜΙΑ Εκκλησία.
Το κοινό Κείμενο της Ραβέννας (2007, &41) φαίνεται να υποστηρίζει έμ-μεσα πλην σαφώς τον θεσμό του Πρωτείου με ισχύ εφόλης της Εκκλησίας, παρά τη διαφορετική κατανόησή του σ’ Ανατολή και Δύση κατά την πρώτη χι-λιετία. Απ’ όσο γνωρίζουμε, στους σχετικούς Κανόνες των Οικουμενικών Συ-νόδων γίνεται λόγος για «Πρεσβεία τιμής» και όχι για Πρωτείο διοικητικής εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο. Η όποια αναφορά σε «πρώτο» (βλ. 34ος Αποστ. Κανόνας, 2ος και 3ος της Β Οἰκ. και 28ος της Δ Οἰκ.) περιορίζει τις διοικητικές αρμοδιότητές του σε αυστηρά τοπικό-επαρχιακό επίπεδο.
Έχουμε τη γνώμη, ότι δεν είναι θεολογικώς και πατερικώς (βλ. ενδεικτικώς Μ. Αθανάσιο και άγιο Γρηγόριο Παλαμά) επιτρεπτό να κάνουμε θεολογικό διά-λογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς για Πρωτείο του πάπα εφόλης της Εκκλησίας, έστω και κατά την πρώτη χιλιετία, ενόσω οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν αποτελούν μέλη της Εκκλησίας παραμένοντας έως σήμερα σταθερά στις αιρετικές θέσεις τους για το Filioque και την κτιστή θεία Χάρη, σε συνδυασμό με το Πρωτείο και το Αλάθητο του πάπα.
Δ ΟΙ ΕΣΦΑΛΜΕΝΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΑΠΙΚΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ
Αν προσεγγίσουμε ιστορικοδογματικά το παπικό Πρωτείο και το Filioque, παρατηρούμε ότι η εμφάνιση και η εξέλιξή τους είναι παράλληλη. Οι δύο αυτές δογματικού χαρακτήρα εκτροπές συμπορεύονται ιστορικά.
Η ιστορική αφετηρία του παπικού Πρωτείου εντοπίζεται στον Δ αἰ¬ώ¬να, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή. Ήδη στη Δυτική σύνοδο του 371 υπο-στηρίζεται, ότι οι σύνοδοι χωρίς την συγκατάθεση του πάπα είναι άκυρες. Στην Ανατολή ο Μ. Βασίλειος κάνει λόγο για την «επηρμένη παπική οφρύ», ενώ τα Πρακτικά των Οικουμενικών Συνόδων μας πληροφορούν για τις παπικές αξιώσεις, που διαβιβάζουν οι παπικοί αντιπρόσωποι μέχρι και την Η Οἰ¬κου¬με-νι¬κή (879/890) επί Πατριάρχου Φωτίου. Είναι διεθνώς ιστορικά επιβεβαιωμένο, ότι η Ορθόδοξη Ανατολή ουδέποτε ανεγνώρισε στον επίσκοπο Ρώμης Πρω-τείο διοικητικής δικαιοδοσίας και εξουσίας ούτε στη θεωρία ούτε στην πράξη, παρά μόνον «Πρεσβεία τιμής», που σημαίνει, ότι ήταν πρώτος μεταξύ ίσων, “primus inter paris” (βλ. 28ος Κανόνας Δ Οἰκ. Συνόδου). Τέλος, η άρνηση της Ορθόδοξης Ανατολής να υποταχθεί στις αξιώσεις των Δυτικών περί πρωτείου εξουσίας σ’ όλη την Εκκλησία έγινε η αφορμή για απόσχιση των παπικών το 1054 από την Εκκλησία.
Στις ενωτικές προσπάθειες που ακολούθησαν η Δύση επιχειρούσε να επι-βάλει πάντοτε στην Ανατολή την μοναρχικού τύπου Εκκλησιολογία της, με βάση την οποία ο πάπας θα έπρεπε να θεωρείται ως η μόνη ορατή κεφαλή της Εκκλησίας.
Η δογματική κατοχύρωση του παπικού Πρωτείου έγινε επισήμως στην Α Βα¬τι¬κα¬νή Σύνοδο (1870). Στην Σύνοδο αυτή μαζί με το Αλάθητο του πάπα κα-θορίστηκε το ακριβές περιεχόμενο του Πρωτείου, που νοείται ως διοικητική εξουσία σ’ όλη την Εκκλησία, με προοπτική την διαφύλαξη της ορθής πίστεως. Είναι λοιπόν προφανές, ότι το παπικό Πρωτείο αποτελεί δομικό συστατικό στοιχείο του Παπισμού και μέρος της δογματικής διδασκαλίας του, με την έν-νοια ότι χωρίς αυτό δεν είναι δυνατή η πλήρης εκκλησιαστική κοινωνία. Η δογματική αφετηρία του παπικού Πρωτείου ανάγεται δια του Αποστόλου Πέ-τρου στον ίδιο τον Χριστό.
Την παραπάνω μοναρχική Εκκλησιολογία της Α Βα¬τι¬κα¬νῆς επιχείρησε να μετριάσει η Β Βα¬τι¬κα¬νή Σύνοδος (1962-1964) με την εισαγωγή μιας ιδιότυπης Εκκλησιολογίας της κοινωνίας (communio), που αναφέρεται στη συλλογικό-τητα των επισκόπων [Συνοδικός Όρος “Lumen Gentium” (Φως Εθνών) αρ. 22]. Με βάση την Β Βα¬τι¬κα¬νή Σύνοδο [αποκλείεται κάθε δυνατότητα δράσεως του επισκοπικού σώματος χωρίς τον επικεφαλής του, ενεργεί μόνον συλλογικά και σε κοινωνία με τον επίσκοπο Ρώμης. Ο πάπας τοποθετείται κατά κάποιο τρόπο «υπεράνω του επισκοπικού σώματος» υπό την ιδιότητα του τοποτηρη-τού του Χριστού (vicarius Christi)] στην πραγματικότητα φαίνεται να ισχύει μια διπλή υπέρτατη διοικητική αρχή: Από τη μία είναι ο σύλλογος των επισκόπων με επικεφαλής τον πάπα, και από την άλλη είναι μόνη η κεφαλή. Είναι όμως ιδιαίτερα σημαντικό, ότι πολύ συχνά η Σύνοδος επαναλαμβάνει ότι ο πάπας μπορεί να ασκεί τη διακονία του «μόνος».
Είναι λοιπόν προφανές, ότι ουσιαστικά δεν επιτεύχθηκε η αρμονία ανά-μεσα στον παπισμό και το επισκοπικό αξίωμα. Οι δύο Εκκλησιολογίες τοποθε-τήθηκαν η μία δίπλα στην άλλη σε μια προβληματική άρθρωση. Η ιστορία απέδειξε την απόλυτη αντιπαλότητα των δύο Εκκλησιολογιών στη Δύση. Η πρόβλεψη πάντως των Δυτικών θεολόγων είναι, ότι μάλλον θεωρητικώς και πρακτικώς θα δούμε και πάλι να επιβάλλεται μια καθαρά μοναρχιανική Εκκλη-σιολογία, η οποία θα απωθήσει τις μορφές συλλογικότητας και συνοδικότητας, που πρόσφατα επανεμφανίστηκαν στο προσκήνιο (βλ. σχετικώς K. Schatz...).
Όπως γίνεται εύκολα κατανοητό από τα παραπάνω, το παπικό Πρωτείο -σε συνδυασμό μάλιστα με το παπικό Αλάθητο- καθιστά θεωρητικώς και πρα-κτικώς τελείως αδύνατη την καταδίκη του πάπα σε περίπτωση δογματικών σφαλμάτων του. Αυτό και μόνο βεβαιώνει την εκκλησιολογικού χαρακτήρα στρέβλωση της συνοδικότητας των επισκόπων, και σαφώς αντιβαίνει στην αγιοπνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε θεσμικά από την Αποστολική Σύνοδο και τις Οικουμενικές Συνόδους. Το Πρωτείο, όπως νοηματοδοτήθηκε στη Δύση, όχι μόνο δεν υπηρέτησε την ενότητα της Εκκλη-σίας, αλλά αντίθετα κυοφόρησε διασπαστικές τάσεις και τελικά πυροδότησε την έκπτωση του παπισμού από την Εκκλησία, σε συνδυασμό βέβαια και με τις άλλες αποκλίσεις από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας.
Οι εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του παπικού Πρωτείου συνδέο-νται άρρηκτα με το ιστορικά σύγχρονό του Filioque, το οποίο μάλιστα χρονικά προηγήθηκε στη θεσμοποίησή του, αφού ήδη από τον ΣΤ αἰ¬ώ¬να υιοθετήθηκε στη Δύση από τη Σύνοδο του Τολέδου (547) και προστέθηκε με τοπική ισχύ στο Σύμβολο Νικαίας-Κων/πόλεως (589). Οι εσφαλμένες θεολογικές προϋπο-θέσεις του Πρωτείου θα πρέπει να αναζητηθούν πρωτίστως στην Πνευματο-λογία της Δύσεως. Ειδικώτερα στη ζωή και την πράξη της Εκκλησίας στη Δύση ατονεί ο πνευματολογικός παράγοντας, με αποτέλεσμα να υιοθετείται το Filioque, το οποίο υποβιβάζει το Άγιο Πνεύμα και σε δογματικό-θεωρητικό επίπεδο. Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει παράλληλα και με το παπικό Πρωτείο, το οποίο φανερώνει θεολογικά στην πράξη τη μείωση της χαρισματικής διαστά-σεως της Εκκλησίας και τη μείωση της σημασίας του Αγίου Πνεύματος μέσα σ’ αυτήν, εκφράζοντας συμπυκνωμένα τον τρόπο οργανώσεως του Ρωμαιοκα-θολικισμού με τον συγκεντρωτικό και ιεροκρατικό χαρακτήρα του και την κυρι-αρχική εξουσία του στον κλήρο και το λαό.
Ακόμη πιο συγκεκριμένα, οι εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του παπικού Πρωτείου έχουν σαφή πνευματολογικό χαρακτήρα για τον εξής λόγο. Οι Δυτικοί, πολύ νωρίς και πάντως σταδιακά όλο και περισσότερο, αλλοτριώ-θηκαν από την βιωματική εμπειρία της Ορθόδοξης Ανατολής, που αφορά στη χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, το οποίο σύμφωνα με την υπό-σχεση του Χριστού θα οδηγεί την Εκκλησία μετά την Πεντηκοστή «εις πάσαν την αλήθειαν», και θα εγγυάται πρακτικώς δια της αοράτου και εν πάση αι-σθήσει παρουσίας του την ενότητα της Εκκλησίας, κατά την Αρχιερατική προ-σευχή του Χριστού. Η Δυτική Χριστιανοσύνη δηλαδή έχασε τη βιωματική εμπειρία της ενότητας με την άκτιστη θεία δόξα και θεοποιό Χάρη του Αγίου Πνεύματος. Η εκκλησιολογική δομή του Ρωμαιοκαθολικισμού, στην οποία άναφερθήκαμε, βεβαιώνει του λόγου το ασφαλές. Η δομή αυτή, με θεμελιακό συστατικό στοιχείο το Πρωτείο, δεν επιτρέπει την χαρισματική λειτουργία του Πνεύματος της Αληθείας, αφού η υποστατική Αλήθεια και θεανθρώπινη κε-φαλή της Εκκλησίας υποκαταστάθηκε από την κτιστή παρουσία του τοποτη-ρητή της, του πάπα, ενώ ταυτόχρονα αγνοήθηκε προκλητικά η αναφορά στην παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Με άλλα λόγια, επειδή οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν κάνουν διάκριση άνάμεσα στην άκτιστη ουσία και την άκτιστη ενέργεια του Θεού, εξαιτίας του γεγονότος ότι δεν έχουν βιωματική εμπειρία της χαρισματι-κής παρουσίας της ακτίστου ενεργείας και Χάριτος του Αγίου Πνεύματος -εξ ου και η περί κτιστής Χάριτος δογματική διδασκαλία τους- αδυνατούν να κατα-νοήσουν θεολογικώς την αόρατη παρουσία του Θεανθρώπου ως κεφαλής της Εκκλησίας, αλλά και την αόρατη παρουσία του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλη-σία οντολογικώς, κατά την άκτιστη και θεοποιό ενέργειά του, ως εγγυητού της αλήθειάς της έως της συντελείας. Λόγω ελλείψεως των παραπάνω θεολογικών προϋποθέσεων οι Ρωμαιοκαθολικοί αδυνατούν να κατανοήσουν θεολογικώς πως θα εμφανίσει ο Χριστός αοράτως τον εαυτό Του στα ζώντα μέλη του μυ-στηριακού σώματός Του και όχι στον άλλο κόσμο, αλλά και πως θα ειναι αο-ράτως παρούσα η εντός των πιστών άκτιστη βασιλεία Του, μη ερχομένη «μετά παρατηρήσεως» (βλ. Λκ. 17, 20-21), για όσους δεν έχουν ενεργά πνευματικά αισθητήρια.
Εδώ όμως γεννάται εύλογα το θεολογικό ερώτημα: Ποιά είναι η πρωτογε-νής αιτία γι’ αυτήν την θεολογική σύγχυση και αταξία, η οποία εκβάλλει άμεσα στην Εκκλησιολογία και πρακτικώς στη ζωή της Εκκλησίας με σωτηριολογικές πλέον συνέπειες;
Το παπικό Πρωτείο, είτε με την απροκάλυπτη έννοια της εξουσίας είτε με το προκάλυμμα της διακονίας (βλ. Κείμενο της Ραβέννας) στη διοίκηση της Εκκλησίας, έχει ως πρωτογενή αιτία τον εγωισμό, την κενοδοξία και την υπε-ρηφάνεια, που από τη φύση τους είναι κακίες διασπαστικές της ενότητας, οποιασδήποτε μορφής. Ο ποικιλόμορφος εγωισμός είναι η πρωτογενής αιτία κάθε ετεροδιδασκαλίας, κατά τη μαρτυρία της Αγίας Γραφής (βλ. Α Τιμ. 6, 3-6). Αυτός φουσκώνει και διαφθείρει τον νου και τον οδηγεί στην έκπτωση από τη ΜΙΑ και πάντοτε ενιαία Εκκλησία. Η ίδια πρωτογενής αιτία άλλωστε απέ¬σπασε τόσο τον Εωσφόρο και τους ομόφρονές του αγγέλους, όσο και το προ¬γονικό ζεύγος, από την αρχέγονη Εκκλησία του Τριαδικού Θεού με τους αγί¬ους αγγέλους του. Το εγωιστικό φρόνημα είναι ασύμβατο με την βιωματική εμπειρία της χαρισματικής παρουσίας του Πνεύματος της Αληθείας στην Εκ-κλησία. Η βιωματική αυτή εμπειρία έχει πάντοτε ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό γνώρισμά της την ταπεινοφροσύνη, η οποία φανερώνεται κυρίως ως υπακοή μόνο στο θέλημα της μίας και Θεανθρώπινης κεφαλής της Εκκλησίας, κατά το πρότυπο της υπακοής του Θεανθρώπου στο θέλημα του Θεού Πατέρα.
Ο ίδιος ο Χριστός κατά την ιστορική παρουσία του στη γη απέκρουσε κα-τηγορηματικά κάθε κενόδοξη επιθυμία για την υπεροχή ορισμένων μόνον Αποστόλων (βλ. Μθ. 20, 20-28 και 23, 8-11, Μκ. 10, 35-45), λέγοντας στους δύο επίλεκτους μαθητές του: «ουκ οίδατε τι αιτείσθε» (Μθ. 20,22). Ακόμη, είναι ιδιαίτερα σημαντικό και το γεγονός ότι οι Απόστολοι, αφότου έλαβαν το Άγιο Πνεύμα κατά την Πεντηκοστή και έχοντάς το έκτοτε μέσα τους βιωματικώς «εν πάση αισθήσει» και ενεργό στον μέγιστο βαθμό, δεν διεκδίκησαν κανένα Πρω-τείο, ούτε διοικητικής εξουσίας ούτε διακονίας, όπως πιστοποιείται από τις Πράξεις των Αποστόλων. Έτσι, βλέπουμε λ.χ. ότι στην Αποστολική Σύνοδο δεν ήταν Πρόεδρος ο κορυφαίος Απόστολος Πέτρος, αλλά ο Αδελφόθεος Ιά¬κωβος, και ότι δεν επικράτησε συνοδικώς η θέση του Αποστόλου Πέτρου, αλλά του Αποστόλου Παύλου (βλ. Πρξ. 15). Εκεί, για πρώτη φορά αποδεί¬χθηκε με αυθεντικό τρόπο ότι το Αλάθητο δεν το κατέχει κανένα θεσμικό πρό¬σωπο, αλλά η σύνολη Εκκλησία, όταν συμβαίνει να εκφράζεται θεσμικά μέσω μιας Οικουμενικής Συνόδου. Αλλά διαφωτιστικά, ως προς το θέμα μας, είναι και όσα μαρτυρούνται στις Πράξεις των Αποστόλων [τόσο κατά τη εκλογή του Αποστόλου Ματθία, όσο και] για την εκλογή των επτά Διακόνων, ιδιαίτερα όσα σχετίζονται με τον τρόπο και τα αγιοπνευματικά κριτήρια επιλογής τους (βλ. Πρξ. 6, 2-3). Κύριο κριτήριο επιλογής είναι η ενεργός παρουσία του Αγίου Πνεύματος στους υποψηφίους διακόνους («άνδρας εξ υμών μαρτυρουμένους επτά πλήρεις πνεύματος και σοφίας» Πρξ. 6,3).
Είναι άλλωστε ιστορική αλήθεια ότι ουδέποτε ένας Απόστολος διοίκησε την Εκκλησία. Την διοίκησαν όλοι οι Απόστολοι ισοτίμως, όπως φαίνεται από την Αποστολική Σύνοδο. Αλλά και μετά τους Αποστόλους, οι διάδοχοί τους, ως ισότιμοι επίσκοποι, διοίκησαν την Εκκλησία συνερχόμενοι σε συνόδους υπό την προεδρία ισοτίμου επισκόπου, όπως μαρτυρείται από τις Οικυμενικές Συνόδους. Τα «Πρεσβεία τιμής» του Πρώτου δεν καταργούν την ισοτιμία. Και αυτός που έχει τα «Πρεσβεία τιμής» έχει μία ψήφο και υπόκειται στην κρίση των ισοτίμων του επισκόπων. Γι’ αυτό άλλωστε και μερικοί Πρώτοι τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση καταδικάστηκαν ως αιρετικοί κατά την πρώτη χιλιε-τία.
Κατά συνέπεια, το παπικό Πρωτείο δεν έχει θεολογική βάση ούτε αγιο-πνευματική και εκκλησιολογική νομιμοποίηση. Στηρίζεται σαφώς σε κοσμικού χαρακτήρα νοοτροπία εξουσίας-διακονίας. Ανατρέπει την αγιοπνευματική δομή του μυστηριακού σώματος της Εκκλησίας, σχετικοποιεί και πρακτικώς καταργεί τη Συνοδικότητα ως αγιοπνευματική λειτουργία του σώματος της Εκ-κλησίας, και εισάγει το κοσμικό φρόνημα σ’ αυτήν, ακυρώνει την ισοτιμία των επισκόπων, ιδιοποιείται την απόλυτη διοικητική εξουσία εφ’ όλης της Εκκλη-σίας, παραμερίζοντας ουσιαστικά τον Θεάνθρωπο και τοποθετώντας ως ορατή κεφαλή έναν άνθρωπο και με τον τρόπο αυτό επαναλαμβάνει θεσμικά πλέον το προπατορικό αμάρτημα. Και, όπως με το Filioque καταλύθηκε στη Δύση θεσμικά η ισοτιμία των προσώπων της Αγίας Τριάδος και ειδικότερα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά υποβιβάστηκε στην οντολογική κατηγορία των κτισμάτων, έτσι και με το παπικό Πρωτείο, θεσμικά, επιβεβαιώνεται η απουσία της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στο εκκλησιαστικό σώμα, το οποίο ουσιαστικά μεταλλάσσεται από θεανθρω-ποκεντρικό σε ανθρωποκεντρικό. Τέλος, η θεραπεία της παραπάνω εκκλησιο-λογικής εκτροπής των παπικών μπορεί να αναζητηθεί μόνον στην εν ταπεινώ-σει επιστροφή τους στην παραδοσιακή Εκκλησιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής.
Πηγή:http://anavaseis.blogspot.com
Σε ό,τι αφορά τα δικαιώματα του Επισκόπου της Ρώμης, βάσει των Κανόνων, ο κ.Σεραφείμ σημείωσε ότι «ουδαμού των διατάξεων υπάρχει και η ελάχιστη νύξις περί ιδιαιτέρας τινός διοικητικής ή δικαστικής εξουσίας του επισκόπου-Πάπα της Ρώμης. Αντιθέτως, αι επτά Οικουμενικαί σύνοδοι ρητώς, σαφώς και απεριφράστως διεκήρυξαν, ότι αυταί μόναι αποτελούν την υπάτην, την ανωτάτην αρχήν και εξουσίαν της Εκκλησίας».
